«Вы являетесь лучшей из общин, появившейся на благо человечества, повелевая совершать одобряемое, удерживая от предосудительного и веруя в Аллаха» (Коран, 3:110).

Хорошо известно, что одной из актуальнейших проблем, которые на протяжении всей истории, а в особенности в течение последних трех веков, занимали исламский ум, остается вопрос о том, как нам строить свои отношения с другими — с немусульманами. Многочисленные ответы, предлагавшиеся для его решения, сводились и продолжают сводиться к тому, как нам регулировать эти отношения, как взаимодействовать с другими цивилизациями в плане того, что мы можем получить от них и что мы можем им предложить.

Выяснение сути отношений Ислама с немусульманским миром стало задачей многочисленных исследований, книг, породило разнообразные идеи и взгляды. Из всего этого обильного разнообразия мы хотели бы сосредоточить наш урок главным образом на аспекте взаимного познания с учетом того, что ответы на вопросы, связанные с политическими или культурными аспектами отношений ислама с другим миром, в значительной мере привязаны к вполне определенной временной ситуации или к какому–либо историческому этапу и часто оказываются ответами на то, как противостоять каким–то конкретным кризисным ситуациям и как избежать конфронтации во взаимоотношениях с теми или иными сообществами.

Чтобы выработать определенную систему мышления или создать программу взаимодействия с немусульманским миром, необходимо руководствоваться Божественным Откровением и постоянно обращаться к нему. Мне бы хотелось предварить мой урок двумя замечаниями вводного характера:

Первое замечание сводится к тому, чтобы подчеркнуть, что Священный Коран зиждется на трех принципах, которые определяют как способ взаимодействия с немусульманским миром, так и программу, которой следует руководствоваться в процессе такого взаимодействия.

Первый принцип Корана заключается в том, что миссия Ислама является поистине глобальной, всемирной: она далеко выходит за масштабы и формат предшествовавших Божественных Миссий. Сходным оказывается и сравнение между Божьими Посланниками, осуществлявшими эти Миссии. Все они, без исключения, до Пророка Мухаммада несли Божественное Послание лишь определенным народам и племенам, отчего их миссии имели масштаб, соразмерный тому или иному конкретному народу.

Второй принцип Корана заключается в том, что миссия ислама является заключительным, завершающим звеном во всей череде Божьих Посланий. Это самое последнее из Посланий, ниспосланных свыше людям после того, как человеческий разум достаточно созрел, чтобы воспринять его, и Аллах Всевышний оповестил о ниспослании Священной Книги, призванной вести землян по правильному пути.

Что касается третьего принципа Корана, то суть его заключается в том, что Всевышний Аллах установил глобальный закон, в соответствии с которым осуществлялся процесс направления Божьих посланников к людям: не было ни одного народа, которому не был бы направлен увещевающий посланник.

И если мы возьмем все эти три принципа вместе, то непременно осознаем, что они ведут нас к вполне определенному выводу, заключающемуся в том, что Священный Коран является вечным Божьим посланием, которое не ограничивается ни временем, ни пространством. Над ним не может доминировать человеческий разум, независимо от того, какого уровня интеллектуального развития достигали бы люди, какими бы способностями ни обладали и какими бы глубокими ни были их искренность, чистосердечие и их вера в Бога.

Дело в том, что Священный Коран представляет собой открытую познавательную систему, особенность которой заключена в том, что по своему смысловому содержанию она не сводится только к отраженным в ней событиям, явлениям и изменениям, но в состоянии взаимодействовать с любым событием, с любым человеком, причем без того, чтобы подвергаться с их стороны какому–либо сущностному влиянию. Мусульманский философ Мухаммад Икбал признавался, вспоминая свои юные годы: «Мой отец постоянно давал мне совет, говоря: «Сынок! Читай Коран! Ведь он как будто ниспослан специально и для тебя».

Нам также дано брать себе в помощь Священный Коран — эту вечную и бессмертную Книгу знания и мудрости, в которых мы постоянно нуждаемся, что возможно, однако при том условии, что мы будем учитывать сказанное имамом аш–Шатыби по поводу взаимодействия с Кораном. Он призывал к тому, чтобы мы, пользуясь этой Книгой, ощущали потребность в ней и нуждались в ней прежде всего как источнике знания, а не просто для того, чтобы лишь формально выучивать ее наизусть.

То есть мы должны возвращаться к Корану всякий раз, когда мы действительно нуждаемся в его мудрости, в его руководстве и наставлении, причем Кораном мы можем лишь поверять свои идеи без горделивой мысли об их утверждении через него ради достижения превосходства над кем–либо. То, что мы черпаем из Корана, перевешивает все наши слова, все наши предварительные мысли, которым мы хотели бы найти подтверждение.

Второе вводное замечание связано с тем фактом, что Священный Коран является Божьим обращением ко всему человечеству, имеющим три уровня, которыми определяются конкретные методики взаимодействия учащихся и исследователей с Кораном.

Первый уровень коранического обращения к человечеству — это уровень достаточно подробных деталей, где речь идет об определенных проблемах или аспектах в их более или менее детализированном представлении. Речь может идти, в частности, о конкретных вопросах, касающихся вполне постоянных аспектов и сюжетов обыденной жизни людей, которые не подвержены серьезным изменениям с течением времени, как то: культовые установления, нормативные акты гражданского состояния, идейные и культурные ценности, мораль, права семьи, законоустанавливающие аяты Корана.

Второй уровень коранического обращения к человечеству — это уровень ценностных ориентиров и целей, отражающихся на всех социальных, политических, экономических системах, включая и международные. Конечно же, Священный Коран не представил в развернутом виде конкретных механизмов их регулирования, но обозначил для них ту ценностную и целевую базу, которая должна служить общим ориентиром для всякой практической деятельности людей.

Третий уровень коранического обращения к человечеству — это программный, методологический уровень, базирующийся на том, что Священный Коран исходно дает людям и общую жизненную программу для них и методику ее реализации, не вдаваясь опять–таки в частные детали и подробности взаимодействия человека и общества с окружающим миром. Он лишь предписывает людям определенный поведенческий образ, предлагает им поступать разумно и осмотрительно, контролировать ситуацию и действовать.

После рассмотрения двух предварительных замечаний я перейду уже непосредственно к раскрытию темы, отвечая на пять следующих вопросов.

1. Первый — это вопрос о том, как понимали наши предки–мусульмане коранический аят, который определяет тематическую канву нашего урока: «Вы стали лучшей из общин, когда–либо создававшихся среди людей». Внимательный обзор многочисленных комментариев, связанных непосредственно с данным аятом, обнаруживает, что большинство из них посвящено его пословному разбору.

Аят начинается с коранического, а потому бесспорного утверждения «кунтум…» (букв. «Вы были…»). Будучи кораническим, такое утверждение не просто бесспорно, но содержит в себе еще и идею становления и развития, т. е. глагол были оказывается здесь синонимичным понятию стали, из чего в свою очередь следует, что прошедшая форма были отнюдь не означает описания только прошлого, как полагают некоторые (немногочисленные) аналитики, относя смысл всего высказывания лишь к началу мусульманской уммы.

2. Следующее за выражением «кунтум…» слово «…хайр» комментаторы справедливо связали с таким его потенциальным значением, как лучший, хотя вначале много спорили друг с другом по поводу его конкретного смысла в контексте анализируемого аята. Общим результирующим выводом стало отнесение слова хайр именно к мусульманской умме, причем само понятие лучший не ограничилось только планом «Вы стали лучшей общиной… среди людей», но включило в себя и план «Вы стали лучшей общиной… для людей», и таким образом проявился в полной мере поистине прекрасный смысл всего аята: «ваша умма не просто лучшая среди людей, но она еще несет добро и благо для них», то есть понятие мусульманская умма оказалось неразрывно связанным с представлениями о «добром поступке», «благом деле», «благотворительности» и т. п.

Об этом говорит, например, такой авторитетный комментатор, как ат–Табари: «вы лучшие из всех людей, и все лучшее делаете для них». «Благотворительность, — утверждает другой не менее знаменитый комментатор аль–Куртуби, — зиждется на своих условиях и принципах», а согласно хадису, передаваемому от Абу Хурайры, да будет доволен им Аллах, разбираемое выражение следует понимать так: «Благотворительность — это благодеяния для людей, то есть это — добро и благо, представляемые одними людьми для другим». Абу ас–Сауд в своем комментарии Корана говорит: «Благотворительность означает пользу и выгоду для людей».

А что касается аш–Шатыби, то в своей книге «Фактор согласия — основа понимания и знания» он выражает еще такое мнение: «Исламская умма является лучше других всегда и во всех случаях. Это проистекает из фактора ее правдивости и честности. И жизненное состояние людей основывается на согласии, а не ослушании и противоречии». К такому выводу аш–Шатыби приходит со ссылкой на слова Омара ибн аль–Хаттаба, да будет доволен им Аллах: «Тот, кто желает пребывать в мусульманской умме, обязан выполнять условия Аллаха в отношении уммы». При этом не может не обратить на себя внимания очень важное замечание йеменского ученого аш–Шаукани о том, что «умма будет лучше других при определенных условиях». Если люди отвергают их, то они лишаются права называться лучшей уммой!

Вопрос о требованиях, которым должны отвечать те, кто претендует на звание лучшей уммы, породил большое количество взглядов и точек зрения, равно как и вопрос о том, что, собственно, следует понимать под самим выражением лучшая умма. По мнению ат–Табари, данному им в своем комментарии Корана, под таким выражением следует понимать мухаджиров, или первое поколение мусульман. А Ибн Абд аль–Бар из Андалузии полагал, что сливками уммы являлись чужаки на начальной и конечной стадии ислама.

Что же касается аш–Шаукани и ат–Тахера ибн Ашура, да будет милостив к ним Аллах, то они были солидарны в том, что лучшее в умме распространяется на всю умму, причем аш–Шаукани считал, что внутренняя суть лучшей уммы действительна для нее на все времена: от начала и до конца, например, такой фактор, как соперничество ее членов в добрых делах, стремление превзойти в них. Ибн Ашур в этой связи специально подчеркивает, что подобный принцип распространяется на всех мусульман.

Вместе с тем имелись и другие мнения, согласно которым быть лучшей уммой — неотъемлемое качество мусульман как таковых. Нетрудно заметить, что таким образом возникал подход, подобный иудейскому, возникшему задолго до Ислама и исходящему как раз из принципа абсолютной «наилучшести», который, однако, согласно ат–Табари и аш–Шанкыты, был серьезно поколеблен с появлением общины Мухаммада (мир ему), когда иудеи перестали рассматриваться как абсолютно лучшая умма.

3. Все сказанное выше позволяет перейти к анализу понятия ихрадж. Фахруддин ар–Рази применительно к разбираемому нами аяту приравнивает его к значениям «появляться», «образовываться», «выдаваться (на передний план)», «становиться известным». Абу ас–Сауд, конкретизируя подобные значения, говорит, что лучшая умма возникла ради людей и их интересов, отчего ихрадж приобретает качество постоянного, вечного процесса.

4. Вторая часть аята «вы повелеваете держаться признанно одобряемого и запрещаете худое» раскрывает главное условие возникновения и становления лучшей уммы: обеспечивать всякое признанно доброе дело, побуждать людей творить благо, запрещая все, что связано с грехом. Больше того, этот исходный принцип оказывается еще и непременным условием веры, на что, по замечанию ар–Рази, указывает то, что за фразой «вы повелеваете признанно одобряемое, запрещаете худое» непосредственно следует выражение «веруя в Бога». Но если учитывать, что и другие уммы также веруют в Бога, становится очевидным, что центральным оценочным критерием для выявления лучшей уммы оказывается именно степень обеспечения торжества добра и запрещения греха.

5. Наконец, наряду с рассмотренными вопросами возникает еще один: быть лучшей умой — это обязанность или почет? Решить его можно опять–таки при неуклонном следовании методике сравнения значений, данных в том или ином конкретном контексте, с общей идейной направленностью Священного Корана и его конечными целями. При этом, конечно же, недопустимо, чтобы эта методика приводила бы к полному отрыву от ситуативных смыслов того или иного контекста.

Если посмотреть на тематический аят, руководствуясь отмеченной выше методикой, то станет очевидным, что им заложена еще и первая эпистемологическая основа для выстраивания мусульманами своих отношений с остальным миром, то есть основа того, как должна осуществляться связь ислама с этим миром и другими соотносимыми с ним системами. Ясно, что она должна базироваться на отмеченной основе или по крайней мере не вступать с ней в противоречие.

Быть лучшей уммой среди людских сообществ не является каким–то исконно данным свойством, но представляет собой или заслуженное положение, или авторитет, или достоинство, т. е. это приобретаемое свойство, не зависящее только от собственных исконных качеств того или иного сообщества, что отражается даже в сравнительно–превосходной степени формы лучшая, свидетельствующей о том, что речь идет о непременном соотнесении, сравнении с другими сообществами по вполне определенным критериям, среди которых выделяются как степень устремленности к взаимодействию с другими, так и готовность к выходу за пределы материального к духовному, к преодолению нетерпимости и национализма в пользу всеобщего гуманизма.

Одним словом, речь идет о готовности к выходу за собственные пределы ради других, следуя по пути Аллаха и к Аллаху: «…ведь к Господу твоему возвращение». А оно невозможно без соблюдения отмеченных условий, без подвижничества ради обездоленных мужчин, женщин, детей. Отсюда понятно, что быть лучшей уммой оказывается долгом, преследующим почетную цель, т. е. это почет, непременно связанный с долгом, с выходом за собственные пределы, но не с националистическим, не расистским ради победы над другими, но с таким, что неотделим от неуклонного следования принципу отстаивания признанно одобряемого и запрещения всего худого.

При внимательном подходе к этому принципу нетрудно увидеть, что он обеспечивает построение безгранично открытой системы, в которой сам он переходит из сферы императивного закона в сферу культуры, становится не только неотъемлемой, но и ведущей общественной категорией, обеспечивающей прочное диалектическое взаимодействие между Кораном, или Божьим Откровением, и обществом. Не случайно Посланник Аллаха (мир ему) говорил: «Акты культового поклонения лишь одна из капель моря повеления признанно одобряемого и запрещения всего худого». О том же по существу говорит и ас–Суютый в своей книге «Сходство и подобие в шафиитском фикхе»: «Общественный долг (фард кифайа) сводится в конечном счете к повелению признанно одобряемого и запрещению всего худого и имеет преимущество перед долгом личным».

Показательно, что именно с распространением на все общественно значимые сферы жизни, такие как, например, сферы гуманитарного знания, принципа повеления признанно одобряемого и запрещения всего худого в качестве одной из категорий фард кифайа исламская цивилизация в период своего расцвета основала институт алъ–хисба, или специальную службу, занимавшуюся всем, что способствовало улучшению жизни людей, что позволяло поддерживать самые высокие стандарты и чистоту качества производимых и торгуемых товаров и таким образом поддерживать справедливость, прозрачность и добросовестность в торговле, обеспечивать добрые нравы на улицах и рынках.

Во многих регионах исламского мира он не только сократился, но стал еще зачастую фактором, сдерживающим свободную инициативу людей, да и всей этой лучшей уммы, когда–либо создававшейся среди людей, которую так замечательно описал некогда ар–Риби ибн Амр в своем диалоге с Кясраи, когда тот спросил: «Зачем вы пришли?..». «Затем, — прозвучало в ответ, — чтобы вывести людей из их состояния божьих рабов, поклоняющихся другим божьим рабам, к их общему поклонению своему Единому Господу; чтобы вместо взаимного притеснения религиями друг друга утвердить справедливость ислама; чтобы, покончив с узостью восприятия этого ближайшего мира, открыть всю его широту, а также дать правильное понимание перспектив мира последующего». Если переводить эти слова на современный язык, то они прозвучали бы как: «…чтобы осуществить свободу, добиться справедливости и обеспечить всеобщее развитие».

Следующий вопрос, связанный с понятием лучшая умма, касается области международного права с позиций исламского закона. На протяжении истории ислама возникло много теорий построения отношений мусульман с немусульманами. Начало им положил Мухаммад ибн Хасан аш–Шайбани, разделивший всю мировую ойкумену на две обители: обитель ислама и обитель войны. Впоследствии мусульманские правоведы квалифицировали эти понятия. Одни из них отнесли к обители войны те регионы, в которых нормы ислама не оказываются преобладающими; другие приписывали к ней те, в которых большинство населения не было мусульманским; третьи — те, в которых, по их мнению, человеку не представлялось возможным истинное богопоклонение. Наконец, были правоведы, которые относили к обители войны те регионы, откуда развязывались войны против ислама.

С приходом имама аш–Шафии (да будет доволен им Аллах) бинарная квалификация стран и регионов была расширена за счет добавления к ней еще одного понятия — обитель договора, в которую первоначально попали Армения и Нубия как области активного торгового и гуманитарного обмена между мусульманами и немусульманами.

Расширенная таким образом квалификация, базировавшаяся в своей исходной основе на противопоставлении мира и войны, продолжала оставаться доминирующей до той поры, пока Фахруддин ар–Рази не предложил вместо нее свою, более обобщающую квалификационную систему. Он разделил весь мир также на две обители, но по иному бинарному принципу, а именно: на обитель сообщества, ожидающего Божьего Призыва (уммат дава), и обитель сообщества, ответившего на него (уммат иджаба).

Ведь все человечество является объектом Призыва Великого Корана, и среди людских сообществ оказываются такие, что уже ответили на него, и такие, что находятся еще в состоянии ожидания, то есть оказываются его потенциальными объектами. Отсюда отношения с ними не должны подпадать под нормы войны, но исходить из принципа их потенциальной открытости для Коранического Призыва. А отсюда, в свою очередь, с неизбежностью вытекает, что в отношения со всем человечеством должен быть положен принцип всеобщего мира, и война в таком случае квалифицируется как чрезвычайное исключение из общего правила. Но это значит, что ислам взаимодействует с остальным миром не на основе войны, а на основе мира!

Вместе с Фахруддином ар–Рази утвердился и другой принцип, восходящий к его взгляду на то, что история ислама, с эпохи Пророка Мухаммада (мир ему) и вплоть до недавних времен, с неоспоримостью свидетельствует о том, что мусульмане всегда четко разделяли государство и общество. И в их представлении, когда им приходилось воевать, они воевали не против тех или иных людских сообществ, но против определенных государств, то есть военные действия квалифицировались ими как действия против государств, но не людских сообществ. Ведь «все люди — братья», как сказал имам Али (да будет доволен им Аллах).

Да, каждый человек по отношению к другому либо брат по вере и сходному убеждению, либо брат по своей морали. В Исламе такой взгляд настолько укоренен, что в ряде книг, свидетельствующих о том, что все–таки мусульмане первыми изобрели порох, одновременно утверждается, что они отказывались от его применения из–за того, что он не различает воюющего и невоюющего, военного и невоенного.

Дело, в частности, доходило до того, что, например, в конце правления династии Айюбидов и в начале правления мамлюков, когда они под предводительством Изеддина Абд ас–Саляма завоевали Египет и вошли в побежденный Каир, он, да будет милостив к нему Аллах, приказал обеспечить охрану европейским купцам в аль–Муске, одном из каирских кварталов, с тем чтобы огородить их от обид, притеснений и прочих неприятностей со стороны простолюдинов. То есть он был убежден, что состояние враждебности может относиться к отношениям между властями или армиями, но не должно касаться обществ.

История мусульман известна и тем, что они создавали вакфы для выкупа своих пленников у противника и даже выкупа его пленников. Ведь и в условиях войны или даже нескольких войн сохраняется достаточно заметная степень торгового и культурного обмена. Наш профессор Фатх Осман предоставил в наше распоряжение собранные им три тома сведений о том, как происходил процесс культурного взаимодействия между мусульманами и византийцами в тот период, когда мусульмане в ходе войн привнесли в Византию греческую культуру. А в конце девятнадцатого века Ханзер–Бронс написал пятитомник о том, как исламская культура перемещалась на Запад во время крестовых походов.

Сегодня, однако, возникает еще один вопрос: насколько уместно призывать нынешнюю умму, обремененную собственными проблемами и заботами, чтобы она приняла заботы, тревоги и хлопоты других? Сможет ли она, находясь в состоянии переживаемого ею регресса и отступления, выполнить подобную роль? Я позволю себе попробовать ответить на такой вопрос, с которым можно соглашаться или не соглашаться как по его существу, так и по форме постановки.

Мне представляется, что в любом случае ответ на него не должен быть отрицательным. Ведь история учит, что народы поднимаются, только если действуют на пределе своих устремлений и возможностей. Если сходный вопрос вызвал бы отрицательный ответ у первого поколения мусульман, то ислам никогда бы не вышел за пределы Мекки или Хиджаза, поскольку мусульмане при механическом сопоставлении баланса их сил и стоявших перед ними проблем, казалось бы, не должны были брать на себя решение подобной задачи, напрямую связанной с заботами и проблемами других людей, да еще и направлять их на правильный путь.

Но, с другой стороны, не возьмись они за такое решение, они рисковали бы остаться узкой сектой со своей религией, которой была бы уготована судьба одной из локальных религий. Великий Ислам, однако, помог им не только освободиться от плена своих проблем, но и открыть вместе с тем новые глобальные горизонты для всего человечества, способствовал коренному преобразованию жизни целых народов, помог им решить их сложнейшие проблемы, из которых для примера я хотел бы остановиться на трех.

Первая проблема — проблема рабства. Ислам пришел затем, чтобы запретить рабство. Как сказал аль–Аккад (да будет милостив к нему Аллах): «Ислам закрыл двери рабства и распахнул двери освобождения». А ведь в те далекие эпохи рабство было настолько важным и настолько привычным элементом экономики, что даже чисто теоретически вряд ли кому–нибудь тогда могла прийти идея о его упразднении. И уж тем более никто не мог тогда вообразить, что в мире произойдет целая экономическая революция. Но родившийся ислам с самого начала продемонстрировал, что он пришел не с одними только лозунгами ликвидации бедности, нужды и несправедливости, но принес с собой и соответствующие эффективные инструменты, такие как закят, кяфарат, садака, нузур, вакф, и прочие формы и виды благотворительной деятельности на Пути Аллаха.

Ислам совершил и социальную революцию, установив строгую систему взаимоотношений различных классов, в частности между богатыми и бедными. Ислам пришел и для того, чтобы освободить женщину. Уже один тот факт, что женщине в те далекие времена было предоставлено право наследования, знаменовал собой небывалую, беспрецедентную революцию.

Коран открыл для себя сердца людей, открыв для них широкие горизонты и перспективы, устранив сдерживавшие их преграды и поддержав их лучшие устремления. Вместе с тем Коран указал на необходимость четкого различения между идеалами, которыми должен руководствоваться человек, и теми пределами, которых он реально может достигать. Коран научил человека не обольщаться иллюзорным и суетным, но все время благочестиво помнить о Том, Кем определены его возможности и установлены их пределы: «О те, которые уверовали! Бойтесь Аллаха истинной богобоязненностью»; Бойтесь же Аллаха всей душой».

Подобное требование оказывается сопряженным с требованием проявлять максимальное терпение, без которого невозможно достижение успеха: «Если будет среди вас двадцать терпеливых, то они победят две сотни, а если таких будет сотня, то они победят тысячу». Вот те высочайшие пределы, которых может достигать человек при соблюдении отмеченных условий. Вот тот путь, который определяет для него ислам, и та программа, которую дает ему Коран. Только следуя по этому пути и реализуя эту программу, мусульманин, чья душа вдохновлена высокими идеалами и чувствует себя сопричастной к решению важнейших проблем бытия, может рассчитывать на достижение подлинного успеха в жизни. Только при таком условии он в состоянии активно включаться в постоянный и непрерывный процесс созидания, находя в нем достойное место для себя и уважение окружающих.

Несомненно, что отмеченные принципы и условия их реализации универсальны и пригодны для того, чтобы быть ориентирами для всех, кто стремился бы к построению образцового общества — общества, обеспечивающего счастье, успех и благополучие каждому человеку. Это особенно важно подчеркнуть, помня, что игнорирование таких принципов неизбежно ведет к резкому замедлению поступательного движения вперед и даже к возникновению попятного движения. Общества, теряющие высшие, глобальные ориентиры, замыкающиеся на практике исключительно на своих локальных проблемах, обрекают себя на регресс и оказываются в конечном счете не только неспособными для решения даже этих проблем, но сталкиваются еще и с новыми, причем совершенно неожиданными.

После проведенного анализа мы вправе теперь поставить последний, пожалуй, наиболее трудный для нашего времени вопрос: какие условия должны поддерживаться нами, чтобы оставаться лучшей уммой? Ответить на такой вопрос невозможно, не осознав до конца ту главную ценность, которую принес с собой ислам и которая заключена в самом человеке, в его человеческом достоинстве. Священный Коран, начинаясь словами безмерной благодарной хвалы, воздаваемой человеком Аллаху — Господу миров, заканчивается сурой «Люди», целиком посвященной человеку: «Скажи: прибегаю к Господу людей, Царю людей, Богу людей от зла скрытного искусителя, искушающего сердца людей, — от джиннов и людей!».

Как видно, не только последняя сура Корана имеет название «Люди», но и весь он завершается этим же словом. Сходным образом и Пророк Мухаммад (мир ему) в центр своей последней проповеди во время Прощального хадж также поставил именно людей, подчеркнув в ней, что воздаянием им будет прощение и награда за доброе разрешение ими своих проблем — не за создание ими кризисов и проблем. И если под таким углом зрения мы посмотрим, в частности, на мусульманские меньшинства в немусульманских обществах, то увидим, что, соблюдая заповеданное Посланником Аллаха (мир ему) условие, они могут становиться более эффективными, более инициативными и деятельными их членами, могут преодолевать свою политическую, культурную и социальную отчужденность от них.

Если под тем же углом зрения мы взглянем на собственно мусульманские сообщества во всех их спектрах — личностных, общественно–гражданских, административных, — мы поймем, что если они в полной мере несли бы миссию ислама, то есть были бы в первых рядах борцов против бедности, расизма и дискриминации, а также тех, кто оказывает помощь обездоленным и угнетенным, кто препятствует распространению оружия массового уничтожения; если бы они были в состоянии находить соответствующие организационные формы для решения перечисленных задач, то они в полной мере заслужили бы право сохранять за собой звание лучшей уммы. В случае же самоизоляции, погружения только в свои локальные проблемы, то есть в случае несоблюдения отмеченных выше условий, они обречены на потерю такого звания.

Наср Мухаммад Ариф, председатель Отдела арабских и исламских исследований Гуманитарного факультета Университета имени Заида (Дубай, Объединенные Арабские Эмираты)
Журнал «Минарет» № 4 (18) 2008